古埃及文学

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Inscribed hieroglyphics cover an obelisk in foreground. A stone statue is in background.
写有“拉美西斯二世”的埃及象形文字与涡卷装饰，位于新王国时期卢克索神庙。

古埃及文学，意为古埃及法老时代至罗马统治晚期间，以古埃及语著成的文学。它是埃及文学中最古老的文献记载。同苏美文学，古埃及文学被认为是世上最早的文学[1]。

古埃及文字 — 即圣书体与僧侣体 — 最早起源于公元前4千年期末的前王朝时期晚期。至古王国时期（公元前26世纪至公元前22世纪）时，出现了祭文、书信、宗教圣歌与诗、追叙当代杰出行政官员的纪念自传文本等文学作品。[2]

中古埃及语是中王国时期的口语，在新王国时期（公元前16世纪至公元前11世纪）发展成为古典语言，此时被称为晚期埃及语的白话文首次以书面形式出现。新王国时期的文士们将许多用中古埃及语写成的文学作品编纂成典，并加以抄录；中古埃及语也继续用于口头诵读神圣的象形文字文本。中王国时期的一些文学体裁，例如“教诲录”和虚构故事，在新王国时期仍然流行，而预言类文本直到托勒密王朝时期（公元前4世纪至公元前1世纪）才得以复兴。当时流行的故事包括《西努赫的故事》和《雄辩的农民》，重要的教诲录则包括《阿蒙涅姆赫特训诫》和《忠诚者的教诲》。到了新王国时期，在神圣的寺庙和陵墓墙壁上书写纪念性涂鸦，发展成为一种独特的文学体裁，但其使用的程式化短语与其他体裁相似。对作者身份的认可仅在少数体裁中仍受重视，而“教诲”类文本则使用假名，并被错误地归于著名历史人物名下。[3]

古埃及文献保存在多种媒介上，包括纸莎草卷轴与纸包、石灰石或陶片、木制书写板、巨型石砌建筑以及棺椁。现代考古学家发掘和保存的文献，仅占古埃及文献总量的一小部分。尼罗河冲积平原地区留存的文献数量较少，因为潮湿的环境不适宜纸莎草与墨迹的保存；与之不同的是，在埃及文明边缘干燥的沙漠地带，考古学家发现了埋藏数千年的文献宝库。[4]

脚本、媒体和语言[编辑]

象形文字、僧侣体和世俗体

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古王国时期埃及公主尼菲雷蒂亚贝特（约公元前 2590 年至公元前 2565 年）的石碑，出土于吉萨的墓穴，上面刻有象形文字并绘制在石灰石上。[5]

古埃及人使用三种文字：象形文字、僧侣体和后来的世俗体。象形文字用于纪念碑，也以草书形式用于丧葬文献。僧侣体是象形文字的草书形式，用于在纸莎草纸上进行日常书写，既用于书写古典中古埃及语，也用于书写晚期埃及语。后来，世俗体取代了僧侣体，成为一种更加草书的文字形式，僧侣体则退居其次，成为祭司的专属文字，就像之前的草书象形文字一样。到了希腊时期，三种文字并存：世俗体即“通用文字”，用于日常行政和私人文本；僧侣体继续被祭司使用，因此希腊人称之为“祭司文字”；象形文字则依旧用于神庙和纪念碑，例如石碑，这类用途一直延续到罗马时期神庙关闭为止。此后，埃及文字系统的知识一度失传，直到19世纪初才被破译。[6]

公元前4千年晚期的早王朝时期，埃及象形文字及其草书形式僧侣体，已成为成熟的书写系统。[3]埃及象形文字是描绘自然物体的小型艺术图画，[7]例如，表示门闩的象形文字发音为“se”，发“s”音；与其他一个或多个象形文字组合，就可以拼写出表示更抽象概念的词语的发音，比如“悲伤”“快乐”“美丽”和“邪恶”。[8]纳尔迈调色板的年代约为公元前3100年，正值埃及前王朝时期的最后阶段，它将表示“鲶鱼”和“凿子”的象形文字组合起来，拼出了纳尔迈国王的名字。[9]

埃及人称象形文字为“神语”，并将其用于崇高的用途，例如通过丧葬铭文与神灵和亡灵沟通。[4]每个象形文字既代表一个特定的物体，又体现了该物体的本质，表明它是神圣的造物，属于更广阔的宇宙。[10]通过祭司的仪式，比如焚香，祭司能让神灵解读装饰在神庙表面的象形文字。[11]从第十二王朝开始，埃及人相信，破坏甚至省略某些象形文字，会给死者带来或好或坏的后果，因为死者的灵魂在来世依赖这些铭文作为精神食粮。损毁毒蛇或其他危险动物的象形文字，可以消除潜在威胁；然而，移除所有代表死者姓名的象形文字，会剥夺其灵魂解读丧葬文字的能力，使其灵魂永远处于无生命的状态。[12]

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阿博特纸草书是用僧侣体书写的记录；它描述了对底比斯墓地皇家陵墓的视察，其年代可追溯至拉美西斯九世统治的第 16 年，约公元前 1110年。

僧侣体是埃及象形文字的简化草书形式。[13]与象形文字一样，僧侣体也用于神圣的宗教文本。公元前1千年，书法僧侣体成为丧葬纸莎草纸和寺庙卷轴上的主要书写字体。[14]象形文字的书写需要极高的精确度和细致度，而草书僧侣体书写速度更快，因此更便于抄写员记录。[15]它的主要用途是作为非皇室、非纪念碑式和非正式书写的速记字体，例如私人信件、法律文件、诗歌、税务记录、医学文献、数学论文和教学指南。[16]僧侣体有两种不同的书写风格：一种字体更偏向书法风格，通常用于政府记录和文学手稿；另一种字体则用于非正式的记述和信件。[17]

公元前1千年中期，象形文字和僧侣体仍然用于皇家、纪念碑、宗教和丧葬文书，而一种新的、更加流畅的文字——世俗体，则用于非正式的日常书写。[14]古埃及人最终采用的文字是科普特字母，它是希腊字母的修订版。[18]公元4世纪，随着基督教成为罗马帝国的国教，科普特字母成为标准文字；象形文字被视为异教传统的偶像崇拜图像，不适合书写圣经正典，因此被弃用。

书写工具和材料[编辑]

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一块刻有僧侣体文字的陶片，提及埃及第二十一王朝时期（约公元前 1070 -945年）参与墓葬检查和清理工作的官员。

埃及文学作品的创作媒介多种多样。除了用于在石头上刻字的凿子之外，古埃及的主要书写工具是芦苇笔，这是一种用芦苇制成的笔杆，笔杆末端经过揉搓，形似刷子。[19]芦苇笔蘸着炭黑和赭石颜料，用于在纸莎草卷轴上书写——纸莎草是一种由纸莎草植物髓条捶打而成的薄片材料，也用于在被称为陶片的陶器或石灰石碎片上书写。[20]人们认为纸莎草卷轴是价格适中的商品，因为许多纸莎草卷轴都是重写本，即为了添加新的书写内容而将原有内容擦除或刮去的旧手稿。[21]这一点，连同从较大的纸莎草纸上撕下碎片来制作小字的做法，表明由于纸莎草生长季节有限，存在季节性短缺，这也解释了为什么经常使用陶片和石灰石片作为书写材料来书写较短的作品。[22]除了石头、陶片和纸莎草之外，书写材料还包括木头、象牙和石膏。[23]

到了罗马统治埃及时期，传统的埃及芦苇笔已被希腊罗马世界的主要书写工具所取代，即一种更短更粗、笔尖经过切割的芦苇笔。[24]同样，埃及原有的颜料也被弃用，取而代之的是希腊铅基墨水。希腊罗马书写工具的采用影响了埃及的手写体，僧侣体符号的间距更大，笔画更圆润，角度也更加精确。

书面材料的保存[编辑]

建于沙漠中的埃及地下墓穴或许为保存纸莎草文献提供了最佳环境。许多放置于墓穴中作为逝者灵魂来世指南的《亡灵书》丧葬纸莎草文献保存得相当完好。[25]然而，将非宗教纸莎草文献放置于墓室中的做法仅在中王国晚期和新王国初期才出现，因此，大多数保存完好的文学类纸莎草文献都可追溯至这一时期。

古埃及的大多数定居点都位于尼罗河冲积平原上，这种潮湿的环境不利于纸莎草文献的长期保存。考古学家在地势高于冲积平原的沙漠定居点，[26]以及缺乏灌溉设施的定居点（如象岛、拉洪和希巴）中，[27]发现了数量更多的纸莎草文献。

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埃及农民收割纸莎草，出自代尔麦地那一座可追溯至拉美西斯王朝早期（即第十九王朝）的墓葬壁画。

以更持久的媒介书写的文字也因多种原因而遗失。刻有铭文的石头经常被重新用作建筑材料，而陶片则需要干燥的环境才能确保其表面墨迹的保存。[28]纸莎草卷轴和纸包通常会被存放在盒子里以妥善保管，而陶片则经常被丢弃在垃圾坑中；在拉美西斯时代的代尔麦地那村，人们偶然发现了这样一个垃圾坑，并从中出土了已知大部分的陶片私人信件。该遗址发现的文献包括信件、赞美诗、虚构故事、食谱、商业收据以及遗嘱。[29]佩内洛普·威尔逊将这一考古发现比作在现代垃圾填埋场或垃圾箱中翻找，她指出，按照古埃及的标准来看，代尔麦地那的居民识字率非常高，并提醒说，这样的发现只有在“罕见的境况和特殊条件下”才会出现。[30]

约翰·W·泰特强调：“埃及文献的保存状况极不均衡……这种保存状况的不均衡体现在时间和空间两个方面。”例如，尼罗河三角洲各个时期的文字资料都十分匮乏，而底比斯西部地区，尤其是其鼎盛时期，却拥有丰富的文献资料。[28]他指出，虽然有些文本被多次抄写，但另一些文本仅存一份副本；例如，中王国时期的《遇难水手的故事》仅存一份完整的副本，[31]不过该故事也出现在新王国时期陶片上的残篇中。[32]许多其他文学作品也仅以残篇或已佚原件的不完整副本的形式保存下来。[33]

古典埃及语、中古埃及语、晚期埃及语和世俗体埃及语

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刻有埃及象形文字的柱子，来自拉美西斯神庙（位于卢克索）的柱厅，该神庙建于拉美西斯二世统治时期（公元前 1279-1213 年）。

虽然文字最早出现于公元前4千年晚期，但当时仅用于记录简短的名称和标签；连贯的文本直到公元前2600年左右，即古王国初期才出现。[34]这一发展标志着埃及语第一个已知阶段——古埃及语的开始。古埃及语一直作为口语使用，直到公元前2100年左右，在中王国初期，它演变为中古埃及语。中古埃及语与古埃及语密切相关，但晚期埃及语在语法结构上却截然不同。晚期埃及语可能早在公元前1600年就已作为一种方言出现，但直到公元前1300年左右，即新王国时期的阿玛纳时期，才开始被用作书面语言。[35]公元前7世纪，晚期埃及语演变为世俗体；虽然世俗体一直作为口语使用到公元5世纪，但从公元1世纪开始，它逐渐演变为科普特语。[36]

僧侣体与象形文字一同用于古埃及语和中古埃及语的书写，并在埃及晚期成为主要的书写形式。[37]到了新王国时期以及整个古埃及历史时期，中古埃及语成为一种古典语言，通常用于象形文字的读写，[38]以及用于更高雅的文学作品的口语，例如编年史和其他历史记录、纪念性自传、赞美诗和丧葬咒语。[39]然而，中王国时期用中古埃及语写成的文学作品在后世也被改写成僧侣体。[40]

文学功能：社会、宗教和教育[编辑]

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埃及书记官坐像，膝上放着一份莎草纸文件，发现于吉萨西部墓地，埃及第五王朝（公元前25至24世纪）。
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萨卡拉出土的书记官卡帕尔木雕像，约公元前 2500年，古王国时期第五或第四王朝。

在古埃及历史上，读写能力是担任公职的主要条件，尽管政府官员的日常工作会得到一个被称为“文士”的精英文人阶层的协助。[41]根据拉美西斯时期的《阿纳斯塔西一号纸莎草纸》记载，威尔逊认为，文士甚至可以“组织湖泊的挖掘和砖砌坡道的建造，确定搬运方尖碑所需的人数，以及安排军事任务的物资供应”。[42]除了政府职位外，不识字的人也经常需要文士起草信件、销售文件和法律文件。[43]埃及社会的识字率和普及程度至今仍难以确定。根据非常有限的证据，识字人口被认为占总人口的1%至15%，这一比例因时期和地区而异。[44][45][46]其余的人则是不识字的农民、牧民、工匠和其他劳动者，[47]以及需要文书秘书协助的商人。[48]文书相对于不识字体力劳动者的特权地位，是拉美西斯时期一部广受欢迎的教诲文本《行业讽刺》的主题。该书嘲讽了陶工、渔夫、洗衣工和士兵等卑微、不受欢迎的职业，并赞扬了文书职业。[49]类似的对文盲的贬低态度也体现在中王国时期赫提的教诲中，该文本被用来巩固文书在社会等级制度中的崇高地位。[50]

文士阶层是负责维护、传承和编纂文学经典以及创作新作品的社会群体。[51]诸如《西努赫的故事》和《阿蒙涅姆赫特训诫》等经典作品，被学童抄写，作为写作的教学练习，并灌输文士阶层所特有的伦理道德价值观。[52]在中王国时期，陶片上书写的教学文本以“教诲”类的智慧文本为主；叙事故事，如《西努赫的故事》和《内弗卡雷国王与萨塞内特将军》，直到新王国时期才开始被抄写用于学校练习。[53]威廉·凯利·辛普森将《西努赫的故事》和《遇难水手》等叙事故事描述为“以叙事形式呈现的教诲或训诫”，因为这类故事的主人公体现了当时公认的美德，例如热爱家庭或自力更生。[54]

已知有一些非抄写员也能识字并接触古典文学的例子。埃及第二十王朝时期，代尔麦地那的绘图员梅内纳在一封训诫信中引用了中王国时期叙事作品《雄辩的农民》和《遇难水手的故事》中的段落，以此训诫他不听话的儿子。[32]与梅内纳同时代的拉美西斯王朝时期的霍里，是《阿纳斯塔西一号纸莎草纸》中讽刺信件的作者，他告诫收信人不要以非抄写员、半吊子的方式引用《哈尔杰德夫训诫》。汉斯-维尔纳·费舍尔-埃尔弗特进一步解释了这种被视为业余人士对正统文学的冒犯：

对一些拉美西斯王朝的抄写员感到有义务证明自己对古代文献的了解程度的抨击，或许揭示了一种观念：这些古老的著作应该被完整地了解，而不是被滥用为挖掘过去流行格言的宝库。当时的经典著作必须完整地背诵并透彻地理解后才能引用。[55]

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现藏于大英博物馆的塞提一世陵庙象形文字。

埃及文学和艺术中存在一些有限但确凿的证据，表明当时存在向听众朗读文本的习俗。[56]口头表演用词“朗诵”（šdj）通常与传记、书信和咒语相关。[57]歌唱（ḥsj）则用于赞美诗、情歌、丧葬哀歌和某些咒语。诸如《纳芙蒂蒂的预言》之类的论述表明，作品是为精英阶层聚会中的朗读而创作的。在公元前1千年以佩蒂埃塞的事迹为中心的世俗体短篇小说集中，故事以“法老面前的声音”开头，这表明朗读文本时有朗读者和听众。[58]一些文本中提到了虚构的高级政府官员和宫廷成员听众，但也可能涉及更广泛的非识字听众。例如，辛努斯雷特一世（公元前1971年—公元前1926年在位）的一块墓碑上明确提到，人们会聚集在一起，聆听一位抄写员大声“朗诵”墓碑上的铭文。[59]

文学也具有宗教功能。从古王国时期的金字塔铭文开始，写在墓室墙壁上、后来又写在棺材上以及放置在墓室内的纸莎草纸等丧葬文学作品，旨在保护和滋养逝者的灵魂，使其在来世安息。[60]这其中包括使用魔法咒语、符咒和抒情赞美诗。在非王室墓葬中发现的非丧葬文学文本副本表明，逝者可以通过阅读这些教诲性文本和叙事故事来消遣。[61]

尽管文学创作主要由男性书写，但一些作品被认为是女性所作。例如，已发现多处关于女性写信的记载，以及一些女性寄送和接收的私人信件。[62]然而，爱德华·F·温特指出，即使有明确的记载表明女性阅读信件，女性也可能雇佣他人代笔。[63]

日期、背景和作者[编辑]

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首席文士Minnakht 的石碑，象形文字铭文，可追溯到艾统治时期（公元前1323 年至1319年）。

理查德·B·帕金森和路德维希·D·莫伦茨指出，古埃及文学——狭义上指“优美文字”——直到中王国时期第十二王朝早期才以书面形式记录下来。[64]古王国时期的文献主要用于维护神灵崇拜、保存来世灵魂以及记录日常生活中的实用信息。直到中王国时期，才开始出现以娱乐和满足求知欲为目的的文献。[65]帕金森和莫伦茨还推测，中王国时期的书面作品是对古王国时期口头文学的转录。[66]已知一些口头诗歌被后世记录下来；例如，抬轿者的歌谣就以诗歌的形式保存在古王国时期的墓葬铭文中。

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《赫卡纳赫特纸莎草纸》之一，是一部僧侣体私人信件集，可追溯至中王国第十一王朝。[67]

利用古文字学方法确定文本年代存在诸多问题，因为僧侣体文字的风格各异。[68]正字法的使用也存在问题，因为一些文本的作者可能只是模仿了更古老原型的典型风格。虚构作品通常设定在遥远的历史背景中，而当代背景的虚构作品则是一种相对较新的现象。[69]文本的风格对于确定其确切的创作日期帮助不大，因为体裁和作者的选择可能更多地取决于文本的氛围，而非其创作的时代背景。[70]例如，中王国时期的作家可以将虚构的智慧文本设定在古王国的黄金时代（例如《卡格姆尼》《普塔霍特普》和《尼弗提》的序言），或者创作设定在混乱时代的虚构故事，更贴近第一中间期动荡的社会生活（例如《梅里卡雷》和《雄辩的农民》）。[71]其他虚构文本则设定在不确定的时代，通常包含永恒的主题。[72]

帕金森写道，几乎所有文学作品都是伪作，而且经常被错误地归于早期历史上著名的男性人物，例如国王和维齐尔。[73]只有“教诲”和“哀歌/论述”这两种文学体裁的作品才归于历史人物；诸如“叙事故事”之类的体裁中的文本则从未归于任何著名历史人物。[74]泰特断言，在埃及古典时期，“埃及文士构建了他们自己关于文士角色和文本‘作者’的历史观”，而到了晚期，这一角色则由与神庙相关的宗教精英所延续。[75]

伪名规则也有一些例外。一些拉美西斯时期的教典文本的真正作者得到了认可，但这些案例十分罕见，仅限于特定地区，并不代表主流作品。[76]那些撰写私人信件（有时甚至是范本信件）的人会被认定为原作者。私人信件可以作为法庭证词，因为一个人的独特笔迹可以被鉴定为真迹。[77]法老收发的私人信件有时会用象形文字刻在石碑上，以彰显其王权，而刻在石碑上的国王法令则通常会被公之于众。[78]

文学体裁和主题[编辑]

现代埃及学家将埃及文献按体裁分类，例如“哀歌/论述”和叙事故事。[79]古埃及人唯一明确命名的文学体裁是“教诲”或“塞拜特”（sebayt）体裁。[80]帕金森指出，作品的标题、开篇陈述或正文中的关键词应作为其特定体裁的指标。[81]只有“叙事故事”体裁采用散文，但该体裁以及其他体裁的许多作品都是用诗歌写成的。[82]大多数古埃及诗歌采用对句形式，但有时也使用三行诗和四行诗。

指示和教导[编辑]

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一份新王国时期用纸莎草纸抄写的《效忠派教义》，以僧侣体书写。

“训诫”或“教诲”体裁，以及“反思性论述”体裁，都可以归入古代近东智慧文学的范畴。[83]该体裁具有教化性质，被认为构成了中王国时期文士教育课程的一部分。然而，教诲文本通常包含叙事元素，既能起到教化作用，又能娱乐读者。[84]帕金森断言，有证据表明，教诲文本的主要目的并非用于文士教育，而是出于意识形态目的。[85]例如，阿道夫·埃尔曼（1854—1937）写道，阿蒙涅姆赫特一世（公元前1991—前1962年在位）给儿子们的虚构训诫“远远超出了学校哲学的范畴，而且与学校教育毫无关系，它只是在告诫孩子们要忠于国王”。[86]叙事文学，如《雄辩的农民》等作品，强调挑战社会及其既定意识形态的个人英雄，而教学文本则强调遵守社会既定教条的必要性。[87]

教学文本中出现的关键词包括“知道”（rḫ）和“教导”（sbꜣ）。这些文本通常采用“X为Y所作的教诲”这种程式化的标题结构，其中“X”可以指代权威人物（例如维齐尔或国王），为其子嗣提供道德指导。[88]由于一些文本在指代受众时单复数交替使用，因此有时很难确定这些教诲中涉及多少虚构的受众。[89]

“教诲”类文献的例子包括《普塔霍特普箴言》《卡格姆尼训诫》《梅里卡雷国王训诫》《阿蒙涅姆赫特训诫》《哈杰德夫训诫》《效忠派训诫》和《阿蒙涅莫普训诫》。[90]中王国时期流传下来的教诲文本写在纸莎草纸手稿上，[91]中王国时期没有留下任何教育类陶片。现存最早的学童木制写字板，上面抄录了一篇教诲文本（即《普塔霍特普》），其年代可追溯至第十八王朝。《普塔霍特普》和《卡格姆尼》都出现在普里斯纸莎草纸上，该纸莎草纸写于中王国第十二王朝时期。[92]《效忠派教义》全书仅存于新王国时期的手稿中，尽管其前半部分被保存在一块中王国时期的传记石碑上，该石碑是为纪念第十二王朝官员塞赫特皮布雷而立。[93]《梅里卡雷》《阿蒙涅姆哈特》和《哈尔杰德夫》是中王国时期的真迹，但仅存于新王国时期的抄本中。[94]《阿蒙涅姆佩》是新王国时期的汇编。[95]

叙事故事[编辑]

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《韦斯特卡纸草书》虽然是用僧侣体写成的，时间跨越了第十五至第十七王朝，但其中收录的《胡夫王宫廷故事》却是用中古埃及语写成的，其年代可追溯至第十二王朝。[96]
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浮雕描绘了阿蒙涅姆赫特一世与诸神在一起的形象；阿蒙涅姆赫特一世的死讯由他的儿子辛努斯雷特一世在《锡努赫的故事》中记载。

在现存的中王国和中古埃及文学作品中，“故事”这一体裁可能占比最低。[97]在埃及晚期文学中，“故事”构成了从新王国拉美西斯时期到晚期的大部分现存文学作品。[98]中王国时期的主要叙事作品包括《胡夫王宫廷故事》《内弗尔卡雷王与萨塞内特将军故事》《雄辩的农民》《辛努赫的故事》和《遇难水手的故事》。[99]新王国时期的故事集包括《阿佩皮与塞克嫩雷的争吵》《攻占约帕》《注定悲剧的王子的故事》《两兄弟的故事》和《韦纳蒙的报告》。[100]公元前1千年用世俗体书写的故事包括饥荒石碑的故事（虽然写于托勒密王朝时期，但故事背景设定在古王国时期）以及托勒密王朝和罗马时期的短篇故事集，这些故事将卡姆韦塞特（第十九王朝）和伊纳罗斯（第一波斯时期）等著名历史人物塑造为传奇英雄。[101]这与许多用晚期埃及文字写成的故事形成鲜明对比，这些故事的作者经常选择神祇作为主角，并以神话地点作为背景。[54]

帕金森将故事定义为“非纪念性、非功能性的虚构叙事”，通常使用关键词“叙述”（s d d）。他将其描述为最开放的文学体裁，因为故事常常融合其他文学体裁的元素。[98]例如，莫伦茨将外国冒险故事《辛努赫》的开头部分描述为“葬礼式的自我介绍”，戏仿了纪念性墓碑上常见的自传。[102]这篇自传是一位信使的自传，他的服役始于阿蒙涅姆赫特一世统治时期。[103]辛普森指出，《辛努赫》开头，阿蒙涅姆赫特一世的儿子、共治者兼继任者辛努斯雷特一世（公元前1971—前1926年在位）向军队报告阿蒙涅姆赫特一世的死讯是“绝佳的宣传”。[104]莫伦茨将《遇难水手》描述为探险报告和旅行叙事神话。[102]辛普森指出，《遇难水手》中故事套故事的文学手法可能提供了“最早的叙事采石报告范例”。[105]由于故事背景设定在一个神奇的荒岛上，并且有一个会说话的蛇的角色，《遇难水手》也可以被归类为童话故事。[106]虽然像《辛努赫》《攻占约帕》和《注定悲剧的王子》这样的故事包含对埃及人在海外的虚构描写，但《韦纳蒙报告》很可能是基于一位埃及人在拉美西斯十一世统治时期前往腓尼基比布鲁斯获取雪松用于造船的真实经历。[107]

叙事故事和传说最常见于纸莎草纸，但陶片上也可见部分或完整的文本。例如，《辛努赫》一书就出现在五份写于第十二至十三王朝的纸莎草纸上。这部作品后来在第十九至二十王朝时期被多次抄写到陶片上，其中一块陶片正反两面都刻有完整的文本。[108]

哀歌、演说、对话和预言[编辑]

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鸟形的巴神是埃及灵魂的组成部分之一，在中王国时期的论述中有所提及。这论述探讨了人与巴神之间的争端。

中王国时期的“预言文本”体裁，又称“哀歌”“论述”“对话”和“启示文学”，[109]包括《伊普韦尔的劝诫》《尼弗提的预言》和《人与巴的辩论》等作品。这种体裁在古王国时期并无先例，新王国时期也未出现过原创作品。[110]不过，像《尼弗提的预言》这类作品在新王国拉美西斯时期被频繁抄写，[111]当时中王国的这一体裁被奉为经典，但后续不再有新的创作。[112]在希腊托勒密王朝和罗马统治埃及时期，埃及预言文学再度复兴，出现了《世俗体编年史》《羔羊神谕》《陶匠神谕》等作品，还有两部以尼克塔内布二世为主角的预言文本。[113]这些反思性论述与“教诲”文本一同，被归入古代近东智慧文学范畴。[84]

中王国文献中贯穿始终的主题，包括悲观视角、对社会与宗教变革的描绘，以及全国性的巨大混乱，这些内容常以“过去—现在”的句式结构呈现。[114]虽然这类文献一般被视作哀歌，但《尼弗提的预言》跳出了这一模式，为困境中的世界给出了积极的出路。[84]尽管该作品仅存于第十八王朝及之后的抄本，帕金森仍认为，因其鲜明的政治内涵，它最初创作于阿蒙涅姆赫特一世在位时期或之后不久。[115]辛普森将其称作一本旨在支持阿蒙涅姆赫特一世所建第十二王朝新政权的直白政治宣传文本，而阿蒙涅姆赫特一世本是篡夺了第十一王朝曼图霍特普一世的王位。[116]在这篇叙事论述中，第四王朝的斯尼夫鲁召见贤哲兼诵经祭司纳芙蒂，纳芙蒂向国王预言埃及将陷入乱世，暗指第一中间期的动荡，最终会由一位名为阿蒙尼的正义君王恢复昔日荣光，古埃及人很容易便能认出这位君王就是阿蒙涅姆赫特一世。[117]类似“乱世由救世主国王重塑为黄金时代”的模式，也出现在《羔羊与陶匠》之中，只是对罗马统治下的读者而言，这位救世主尚未降临。[118]

《伊普韦尔》成书于第十二王朝，却仅存于第十九王朝的一份纸莎草文献中。而《一个人和他的巴》则发现于第十二王朝的原始纸莎草——柏林纸莎草3024号。[119]这两篇作品在风格、语气与主题上和其他论述相近，独特之处在于文中虚构的听众在对话中扮演了十分积极的角色。[120]在《伊普韦尔》中，一位智者向不知名的国王及其侍从陈述国家的悲惨处境，将乱象归咎于君主无力维护王室德行，这既可看作对君王的警示，也可视为对当朝合法性的辩护，将其与此前的动荡时期做对比。[121]在《一个人和他的巴》中，主人公讲述自己与灵魂巴的对话，内容围绕是在绝望中继续生存，还是选择死亡解脱痛苦展开。[122]

诗歌、歌曲、赞美诗和来世文本[编辑]

File:The judgement of the dead in the presence of Osiris.jpg
这幅出自胡内弗尔（第十九王朝）《亡灵书》的插图描绘了这样一个场景：他的心脏正与真理之羽进行称量。如果他的心脏比羽毛轻，他就能进入来世；否则，他的心脏将被阿米特吞噬。

墓葬石碑最早出现于古王国早期，多见于马斯塔巴墓，结合了浮雕与铭文，铭文刻有逝者姓名、官职头衔（若有）与祈祷文。[123]

人们相信葬礼诗歌可以护佑君主死后的灵魂。《金字塔文》是现存最早包含诗歌形式的宗教文献，这类文本在乌纳斯（公元前2375-2345年在位）之前的陵墓与金字塔中均未出现，乌纳斯在萨卡拉修建了自己的金字塔。[124]《金字塔文》核心是守护与滋养君主的来世灵魂，这一目标后来也扩展为护佑君主及其臣民的来世安宁。[125]由最初的金字塔文逐渐发展出多种文本传统：中王国时期的棺文[126]、后世所称的《亡灵书》、拉的连祷文，以及从新王国到埃及文明末期以纸莎草书写的《阿姆杜阿特》。[127]

File:Maler der Grabkammer des Nacht 001.jpg
一位盲人竖琴演奏家，出自公元前15世纪埃及第十八王朝的一幅壁画。

诗歌也被用于歌颂君主。第十八王朝的图特摩斯三世在卡纳克阿蒙神庙神殿立有石碑，纪念其军事胜利，碑文中以诗歌形式祝福图特摩斯，护佑他战胜敌人。[128]除石碑外，学生使用的木制写字板上也发现有诗歌。[129]除赞颂君王外，[130]诗歌还用来敬奉各类神祇，甚至包括尼罗河。[131]

现存古王国时期的赞美诗与歌曲，包含献给诸神的晨祷颂歌。[132]在埃尔拉洪出土了一组献给辛努斯雷特三世的中王国时期歌曲，[133]埃尔曼认为这些是世俗歌曲，用于在孟菲斯迎接法老；[134]辛普森则认为其带有宗教性质，同时也指出宗教歌曲与世俗歌曲的界限并不清晰。《竖琴师之歌》的歌词见于中王国时期的墓碑与新王国时期的哈里斯纸草书500号，原本是在正式宴会上为宾客演唱的曲目。[135]

阿肯那顿统治时期，《阿顿大赞歌》创作而成并保存于阿玛纳的陵墓中，其中包括阿伊的陵墓，该诗专为阿顿而作，阿顿是阿肯那顿时期格外尊崇的太阳神。[136]辛普森将这首赞歌的文辞与思想，和《诗篇》第一百零四篇做了对比。[137]

现存以世俗体书写的诗歌赞美诗仅有一篇，[138]而神庙墙壁上以象形文字书写的晚期埃及赞美诗则留存颇多。[139]

新王国之前的埃及情歌至今未有发现，现存情歌均以晚期埃及语写成，虽有推测认为其在更早时期便已存在。[140]埃尔曼将这些情歌与《雅歌》对比，并指出恋人之间互称“姐妹”“兄弟”的称谓习惯。[141]

私人信件、范文和书信[编辑]

File:Heratic script limestone.jpg
一块石灰岩陶片上刻有僧侣体文字；这是古埃及一名学童的练习之作。他抄录了维齐尔海伊（在拉美西斯二世统治时期活跃）的四封信。

古埃及的范本信函和书信被归为同一文学体裁。用泥印封口的纸莎草卷轴用于长途信件，而陶片则常用于书写寄给附近收信人的较短的非机密信件。[142]最初用僧侣体书写的皇家或官方信件，有时会被赋予崇高的地位，以象形文字刻在石头上。[143]学童在木制写字板上书写的各种文本中也包含范本信函。私人信件，包括老师或家人写的信，可以作为学童临摹的书信范本。[144]不过，这些范本很少出现在教育手稿中；取而代之的是，许多手稿中都使用了虚构的信件。[145]这些范本信函中常用的书信格式是“官员A致书记B”。[146]

已知最古老的莎草纸私人信件发现于一座陵庙中，年代可追溯至第五王朝杰德卡雷-伊泽齐统治时期。[147]更多信件的年代可追溯至第六王朝，书信体裁正是在这一时期兴起。[148]可追溯至第十一王朝的教育文本《凯米特之书》包含一份书信问候语列表，以及一篇以书信形式结尾的叙述，并采用了适合用于纪念传记的术语。[149]早期中王国时期的其他信件也被发现使用了与《凯米特之书》类似的书信格式。[150]由一位绅士农场主撰写的赫卡纳赫特纸草书，年代可追溯至第十一王朝，是已知古埃及最长的私人信件之一。

在中王国晚期，书信格式更加规范化，例如在阿蒙涅姆赫特三世统治时期发往努比亚塞姆纳要塞的一系列范本信件中可见一斑。[151]新王国时期的三个王朝也都有书信写作。[152]虽然早在古王国时期就有人写信悼念亡灵，但以书信形式向神灵祈求的习俗始于拉美西斯时期，并在波斯和托勒密时期盛行一时。[153]

写于第十九王朝的《阿纳斯塔西一号纸莎草讽刺信》是一部教谕性文本，被许多学童抄写在陶片上。[154]温特描述了这封信的丰富内容，其中包含恰当的问候语和对今生来世的祝福、修辞写作、对智慧文学中格言的解读、将数学应用于工程问题和军队补给计算，以及西亚地理。[155]此外，温特称其为“论战性论著”，告诫人们不要死记硬背地名、职业和事物的名称；例如，仅仅知道西亚的地名是不够的，还应该了解其地形和路线等重要细节。为了增强教学效果，文本运用了讽刺和反讽。

传记和自传体文本[编辑]

File:Funerary Stele of Ba.jpg
这是一块墓碑，碑上刻画着一位名叫巴的男子（坐着，正在嗅闻圣莲，接受祭祀）；巴的儿子梅斯和妻子伊尼也坐着。祭祀者的身份不明。该墓碑的年代可追溯至新王国时期的第十八王朝。

密苏里大学哥伦比亚分校英语和女性研究荣誉退休教授凯瑟琳·帕克指出，最早的“纪念铭文”来自古埃及，可追溯至公元前3000年。[156]她写道：“在古埃及，法老生平的程式化叙述颂扬了王朝权力的延续。尽管通常以第一人称写成，但这些声明是公开的、普遍的证词，而非个人的言论。”她补充说，正如这些古代铭文所体现的那样，人类渴望颂扬、纪念和永垂不朽，以生命对抗死亡的冲动，也是当今传记写作的目的。

法国学院埃及学教授奥利维耶·佩尔杜指出，古埃及并不存在传记，纪念性写作应被视为自传。[157]特拉维夫大学和巴伊兰大学圣经学教授爱德华·L·格林斯坦不同意佩尔杜的说法，他认为古代世界没有现代意义上的“自传”，这些文本应与古代世界的“自传性”文本区分开来。[158]不过，佩尔杜和格林斯坦都强调，古代近东的自传不应等同于现代的自传概念。[159]

在讨论希伯来圣经《传道书》时，奥尔布赖特学院宗教系副教授詹妮弗·库斯德解释说，学者们对于古代世界是否存在真正的传记或自传并没有达成共识。[160]反对这一理论的主要学术论点之一是，个体性概念直到欧洲文艺复兴时期才出现，这促使库斯德写道：“因此，自传成为欧洲文明的产物：奥古斯丁孕育了卢梭，卢梭孕育了亨利·亚当斯，等等。”库斯德认为，古埃及纪念性丧葬文本中第一人称“我”的使用不应按字面意思理解，因为假定的作者已经去世。丧葬文本应被视为传记而非自传。库斯德同时提醒，将“传记”一词用于此类文本是有问题的，因为它们通常也描述了逝者在来世的旅程经历。

从第三王朝晚期官员的墓碑开始，死者头衔旁便开始添加少量传记细节。[161]然而，直到第六王朝，才开始出现对政府官员生平事迹的叙述。[162]中王国时期，墓葬传记变得更加详尽，并包含了死者家庭的信息。[163]绝大多数自传体文本都献给文官，但在新王国时期，也有一些献给军官和士兵。[164]晚期自传体文本更强调寻求神灵的帮助，而非通过正直行事来获得成功。[165]早期的自传体文本只关注对成功人生的赞颂，而晚期自传体文本则包含对英年早逝的哀悼，类似于古希腊的墓志铭。[166]

File:ThutmosesIII-AnnalsOfThutmosesIII-Karnak.png
卡纳克神庙图特摩斯三世法老编年史。

法令、编年史、国王名录和历史[编辑]

现代历史学家认为，一些传记或自传体文本是重要的历史文献。[167]例如，图特摩斯三世时期建造的陵墓中军事将领的传记石碑提供了许多关于叙利亚和迦南战争的信息。[168]此外，刻在图特摩斯三世统治时期建造的几座纪念碑墙壁上的编年史也保存了有关这些战役的信息。[169]拉美西斯二世的编年史中，记述了埃及与赫梯人之间的卡迭石战役，其中包含了埃及文学中首次出现的叙事史诗，这与之前所有用于歌颂和教化目的的诗歌截然不同。[170]

其他有助于研究埃及历史的文献包括一些简略编年史中记载的古代国王名录，例如第五王朝的巴勒莫石碑。[171]这些文献证实了当时法老的统治合法性。[172]在古埃及历史上，皇家法令记载了历代法老的功绩。[173]例如，努比亚法老皮耶，第二十五王朝的建立者，曾立有一块石碑，碑文以古典中古埃及语写成，用独特的语言和生动的意象描述了他辉煌的军事征战。[174]

一位名叫马涅托的埃及历史学家，以其希腊名字为人所知，他是第一位编纂埃及全史的人，这部全史被称为《埃及史》（Aegyptiaca）。[175]马涅托活跃于托勒密二世统治时期，他的部分著作是为了回应希腊历史学家希罗多德的《历史》。马涅托的主要史料很可能是国王名录和历史统治者的编年史，他将这些史料整理成古埃及的三十一个王朝，这些王朝划分至今仍被学术界广泛使用。

File:Graffiti Kom Ombo.JPG
科姆翁布神庙（建于托勒密王朝时期）上的犬形艺术涂鸦。

陵墓和寺庙涂鸦[编辑]

菲舍尔‑埃尔弗特将古埃及涂鸦文字定义为一种文学体裁。[176]在新王国时期，前往古代遗址的抄写员经常在神圣的陵庙和金字塔的墙壁上留下涂鸦信息，通常是为了纪念这些建筑。[177]现代学者认为，这些抄写员并非普通游客，而是前往圣地朝圣的信徒，他们相信这些已消亡的祭祀中心可以用来与神灵沟通。在塞内穆特墓（TT71）中发现的一块教育陶片表明，程式化的涂鸦文字曾在抄写学校中使用。[178]在图特摩斯三世位于代尔巴赫里的陵庙中留下的一则涂鸦信息里，抄写者引用了《普塔霍特普箴言》中一句经过修改的格言，并将其融入写在神庙墙壁上的祷文之中。[179]为了区分自己的涂鸦与他人的作品，抄写员通常会将涂鸦划分到不同区域，这也引发了抄写员之间的竞争，他们有时会贬低他人涂鸦的质量，甚至诋毁同行先辈的涂鸦。

遗产、翻译和诠释[编辑]

File:Rosetta Stone.JPG
大英博物馆收藏的三语罗塞塔石碑。

公元初期，科普特人皈依基督教后，他们的科普特文学便与法老时期和希腊化时期的文学传统分道扬镳。[180]然而，学者们推测，古埃及文学或许以口头形式流传下来，对希腊和阿拉伯文学产生了影响。例如，在《攻占约帕》的故事中，埃及士兵藏身于篮子中潜入雅法城并攻占该城，这与迈锡尼希腊人藏身于特洛伊木马潜入特洛伊城的情节十分相似。[181]《攻占约帕》也被认为与阿拉伯童话《一千零一夜》中的阿里巴巴故事有共通之处。[182]还有观点推测，《辛巴达航海记》可能受到了法老时期《遇难水手的故事》的启发。[183]一些埃及文学作品曾被古代世界的学者评述，例如犹太罗马历史学家约瑟夫斯（公元37—公元100年）就引用并评论过曼奈托的历史文献。[184]

现存年代最晚的古埃及象形文字铭文发现于菲莱神庙，可精确确定为公元394年，即狄奥多西一世（公元379—395年在位）统治时期。[185]公元4世纪，希腊化的埃及人霍拉波罗编纂了一部收录近两百个埃及象形文字的汇编，并对其含义进行了解释，尽管他的理解有限，且不了解每个象形文字的表音功能。[186]这部汇编一度失传，直到1415年才被意大利人克里斯托弗·邦德尔蒙蒂在安德罗斯岛发现。阿塔纳修斯·基歇尔（1601—1680）是欧洲首位意识到科普特语是古埃及语直接后裔的学者。在他的《埃及俄狄浦斯》一书中，首次对象形文字的含义进行了系统性解读，不过这种解读仍基于象征性推断。

直到1799年，罗塞塔石碑被发现，石碑上刻有象形文字、世俗体文字与希腊文三种语言的铭文，现代学者才拥有了解读埃及文本的关键材料。[187]二十多年后，让‑弗朗索瓦·商博良在解读象形文字、托马斯·杨在解读世俗体文字方面取得了关键性突破。[188]到1832年商博良去世时，人们已能大致理解埃及文本的含义。[189]第一位能够完整阅读埃及文本的学者是埃马纽埃尔·德·鲁热，他于1856年出版了首批埃及文学作品的译本。[190]

在20世纪70年代之前，学术界普遍认为，古埃及文学虽与现代文学范畴有相似之处，却并非独立于古代社会政治秩序之外的自主话语。[191]然而，自20世纪70年代以来，越来越多的历史学家与文学学者对这一观点提出质疑。[192]20世纪70年代前的学者将古埃及文学作品视为可靠的历史资料，认为它们能如实反映古代社会状况，如今的学者则对这种研究方式持谨慎态度。[193]学者们越来越多地采用多维度的诠释学方法研究具体文学作品，这种方法不仅关注作品的风格与内容，还兼顾其文化、社会与历史背景。如此，单篇作品便可作为案例研究，用于重构古埃及文学话语的主要特征。

注释[编辑]

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外部链接[编辑]

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